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「美学特講１」雑談08

速読について

先ほど、思わぬ質問が来た。それは「速読」について。

たしかに、SNSにはよく、速読講座のような広告が入って来る。一冊を１分で読めるようになるとか、信じられないようなことが書いてある。そんなことができたら、もう超能力だと思う。

とは言え、自分は一度もやったことはないし、やりたいと思ったこともないので、その中身をまったく知らない。だから、そんなのはインチキだと決めつけるつもりはまったくない。

でもこの質問をした人は、ぼくはとても早く本が読めて、だから忙しくてもたくさんの本を読むことができて、しかもその内容をよく記憶しているのだ、と想像しているらしい。

それはまったく違います。

ぼくは本を読むのは遅いし、たくさん読むこともない。記憶力もそんなによくはないと思います。しかし、別にもっと速く読みたいとも、多く読みたいとも、記憶したいとも思ったことはない。

面白いものはつい読んでしまうものだし、自分にとって重要なことは嫌でも憶えてしまう。そうしたことは努力して身につけるような能力ではないと思っているだけである。だから速読にはそもそも縁がない。たとえそうした超能力が存在するとしても、別に欲しいとは思わない。

速読ということに惹かれる人は、たぶん読書を、情報収集のためのやむを得ない手段だと考えているのだと思う。単なる手段だから、できればなるべく手間をかけない方がいいし、錠剤を飲んだら本の内容が全部頭に入ったり（小松左京の小説にそんなのがあった）、脳に直接ダウンロードできたりしたら、もっと効率はいいだろう。

ぼくにとっては読書は手段ではないので、たとえそうしたことが可能になったとしても、やってみたいとは全然思わない。

それは例えば、食べることと同じで、食べることがもし栄養摂取の単なる手段だったら、料理に手間ひまかけたり、食事に時間を費やしたりするのは無駄だから、なるべく早く簡単に済ませる方がいいだろう。

まったく栄養にならないものでも美味しいものがあるように、読んでも何の足しにもならない本が、とても魅力的であったりする。本を読んで知識や洞察が身につくとしても、それは単なる結果であって、目的ではない。

よく知らないけど、速読術というのは昔からある。とりわけアメリカで盛んなような印象がある。

本当にそれを身につければ一日に何十冊もの本が読めて、その内容が身につくのだとしたら、速読術によって膨大な知識を身につけた賢者たちで、すでに世の中は溢れかえっているのではないだろうか。

でもぼくはそういう人に会ったことがないし、間接的に見聞きしたこともないのである。速読術の広告の中以外では。

「美学特講１」06

関西学院大学大学院「美学特殊講義１」第6回

‪「技術と自然、人工知能と心、その他をめぐる考察」

 

「技術」について、technique よりも広い概念である art を手がかりとして、考察を続けてゆきたい。ちなみに「アート」という言葉は、現代日本語では「芸術 fine art」の意味で使われることが多いが、今問題にしているのは、そうした価値づけられた特定の文化領域のことではなく、「自然」に対峙する「人為」、「技」「やり方」といった一般的意味における art である。今回取り上げたいのは、art と心の関係である。昨年『こころの未来』誌に寄稿した拙論における議論をパラフレーズしながら考えてみたい。

 

現代社会に生きる私たちは、あたかも「心」を持っているかのように私たちに話しかける人工的存在と、日常的に接する機会がある。今や仕事にも私生活にも不可欠となった、パソコンや携帯端末はもちろん、家電、乗物、自動販売機やATM、さらには「Pepper君」のような人間の姿を形どった、そして感情を理解する（とされる）ロボットなど、数え上げればキリがない。

私たちに語りかけるそうした機械は、心を持っているのだろうか？ 多くの人（大人）は、そうは考えていない。しかし、心を持つ存在としてそれらと語り合う小さな子供たちを、微笑ましく眺めるのではないだろうか。「そいつはただのモノなのだから、本気で話しかけたりしてはいけない」などと注意したりはしない。信じてはいなくても、私たちはモノが心を持つことについて、寛容なのである。それにしても、そうした場合「信じている／いない」というのは、そもそも何を意味するのだろうか。

私たちの遠い祖先は、様々な自然物や自然現象の背後に、こころや魂（anima）の存在を認めてきた、と言われる。そうした心性はしばしば「アニミズム」と呼ばれる。けれどもぼくはこの「アニミズム」という言葉があまり好きではない。好き嫌いの問題ではないし他に言い換えられるわけでもないのだが、この言葉からは「原始的な時代の遺物」というようなニュアンスがどうしても拭い去れない。だから、進み過ぎた科学文明に対するアニミズムの復権、みたいなことを言われると居心地が良くない。その「アニミズム」こそが科学文明の産物ではないか、と感じるからだと思う。

それはともかく、「アニミズム」と呼ばれる心性は、必ずしも過去の遺物というわけではない。たとえば現代でも、私たちの多くは、自分の家にある人形やヌイグルミをたんなる「モノ」だと思っていないことは、明白である。とりわけ日本においては、生き物の形をしたそうした事物を、（たとえ信じていなくても）心を持つものとして扱っている人は、少なくない。

さて、「信じている」とはどういうことか。多くの現代人は、生き物の形をしたそれらの存在が、厳密な意味で「こころ」を持っているのか？ とあらためて問われると、困ってしまうだろう。心的過程の存在が科学的に検証できるのか、あるいは人権や人格が法的に認められるのか、などと問いただされたら、いやそうではなく、「こころを持つ」かのように私たちが思っているだけだ、と答えざるをえないだろう。

だがそれでも、人形やヌイグルミが「心」を持つと思える素朴な直感に変わりはない。それらが不要になったからといって、他のゴミと一緒に可燃物の袋に入れるのは心が痛む。そんなことをしたら、捨てられたものが悲しみや恨みを持つような、祟りがあるような気もする。だからそれらを「供養」してくれるお寺もあるのである。（この話は日本を前提にしている。一神教文化圏でこの種の話題に触れると、いまだに驚かれたり珍しがられたりする。）

さて「人形は心を持つか？」というこうした問題と、「コンピュータやロボットは心を持つか（あるいは将来持ちうるか）？」という問題とは、かなり異なっている。心は知能と違って、たんなる「機能」には還元できない。人形が心を持つと感じる人でも、それらが本当に自分の打ち明けた悩みを理解し相談に乗ってくれる、等と考えているわけではない。つまりそれらが、人間と同じ心の働きを「機能」として示さないことは、誰でも知っているのである。

それに対して、コンピュータやロボットが心を持つことは、それらが示す知的な機能やふるまいの方から遡って想像される、ひとつの可能性である。人工物の知的活動が複雑さのある閾値を越えたり、予測できないような反応をしたり、人間のような感情の働きを示し始めたら、その背後には人間と同じような「心」が存在しているのではないだろうか？ と私たちは想像するわけである。

コンピュータやロボットが人形やヌイグルミと異なるのは、それらが〈徹底的に thoroughly〉人工物であるという点である。もちろん人形もヌイグルミもまた人工物である。だがそれらの制作において、技術（art）は主として、それらに人間や他の生き物を思わせる外観を与えるために用いられる。それに対してコンピュータやロボットの場合、外観だけではなくそれらが作動するメカニズムそれ自体を人間が設計したという点が異なっている。

言い換えれば、コンピュータやロボットのような人工物の場合、それが示す知能やこころのふるまいの隅々にまで、人間の人為、技術（art）が及んでいるということになる。言ってみれば動物や人形とは、art の浸透する範囲が違うのである。

さて、技術（art）とはそもそも、いったい何なのだろうか？ とりあえずの答えとしては、それは何か特定の目的を実現するための〈手段〉である。だが技術とは、私たちが意のままに用いたり用いなかったりできる、たんなる手段にずきないのだろうか？ それとも、それはたんなる手段を越えた、もっと重要な何かなのだろうか？ 美学的・哲学的に重要なのは後者の意味における技術、すなわちたんなる手段にとどまらず、それを用いることで世界が根本的に異なった仕方で現れる[1]ような活動としての技術（art）である。

 

Art という言葉を核とする英語の形容詞に、artificial と artistic とがある。

日常的には artificial という形容詞は「（自然ではない）人工の」という中立的な意味の他に、「ツクリモノの」「わざとらしい」といった意味があり、どちらかというとあまり好ましいニュアンスの言葉ではない。それに対して artistic の方は「絵ごころがある」とか「芸術的な」「技の冴えた」「趣きのある」など、ポジティブな意味で用いられることが多い。同じ art に関わる言葉でありながら、この違いはどこから生じるのだろう？ 

美学の古典的文献とされるカントの『判断力批判』第１部[2]では、この art（ドイツ語では Kunst）」という概念が、学問的知識や「自然」との関係において、哲学的な広い視野から議論され、規定されている。その中から本論にとって特に重要と思われることをいくぶん単純化して抜き出すと、次のようになるだろう。

技術は「自然」から区別される。それは、「行為」がたんなる「作用」とは異なり、「作品（行為の産物）」がたんなる作用の結果とは異なるということだと、カントは言う。さらに技術には、何かの目的を達成するための手段としての技術、つまり何か別な目的に適っている技術と、そうではない技術、つまり自分自身が、いわば〈自力で〉目的に適っているような技術がある。この、技術がそれ自身の目的に適っている技術が「美しい技術 fine art / schöne Kunst」、つまり「芸術」と呼ばれる。

そして、技術一般は自然と区別されるにもかかわらず、「美しい技術」とは「同時に自然に見える」ような技術のことなのだ、とカントは考えている。「美しい技術」すなわち芸術においては、それが人為的な制作過程であることを私たちは知っているのだが、にもかかわらずそこでは技術は、目的のためのたんなる手段、強制力として現れてはならず、あたかも天然の産物のように、作為なく勝手に出来上がったように見えなければならない、と言うのである。

言ってみればここには、技術と自然との間に、相反する二重の関係が存在するということになる。技術とは、一方では機械的強制力を用いることによって自然には存在しないものを作り出す活動にほかならないのだが、他方では技術はそうした強制力ではなく、むしろ自由な遊び play / Spiel であるかのように現れることもある。技術は常にそうした二面性において考えられなければならないということである。

このことを先に触れたふたつの英語形容詞に結びつけて考えてみると、artificial における art とは、自然との対立において理解された技術、手段や強制力としての技術であり、それに対して artistic における art というのは、技術でありながら作為が感じられない技術、「あたかも自然であるかのように現れる」技術のことだと理解することができる。

   大雑把な分類をすれば、前者がテクノロジー、後者が芸術ということになるのかもしれないが、必ずしも制度的な意味における、テクノロジーと芸術との違いに限定する必要はないだろう。実際にはテクノロジーにも自由な遊びという側面があり、また芸術にも意図や作為によってメカニカルに動いている側面はあるからである。優れた科学技術はヘタな芸術よりもよほど芸術的であったりする（そこにメディアアートの可能性の中心がある）。Artificial と artistic の対立は、領域を越えて、およそ人間が art と関わるあらゆる局面においてみられると考える方がいいだろう。

「科学」「テクノロジー」「芸術」といった制度的な領域区分では、 art に関する本質的な問題を、なかなかうまくとらえることができない。また、「自然VS人工」といった伝統的な枠組も、テクノロジーと自然とが相互に複雑に浸透し合っている現代の世界を理解するには、あまりにも粗っぽい対立であり、役に立たない。むしろ、様々な領域を貫通している artificial mind と artistic mind との関係という観点から、考えるべきではないだろうか？ これが、ぼくが提起したいと考えている問いのひとつである。

 

「人工知能 AI / artificial intelligence」は、現代においてこうした問題を考えるために興味深いトピックの一つである。そこで、人工知能をめぐるひとつの、きわめてポピュラーな問いに答えることを通じて、さらなる考察を加えることを試みてみたい。

その問いとは、「人工知能（A I）は、人間を越えるか？」 というものである。 

この問いは、これまで様々な人々によって議論されてきた。議論されてきただけではなく、この問いをめぐっておびただしい数のＳＦ小説が書かれ映画が制作されてきた。 それは、ポピュラーカルチャーにおけるお馴染みのレパートリーのひとつとなった。

一方、専門的な科学者、エンジニア、哲学者たちは、この問いはこうした素朴な形のままではうまく扱えないので、それぞれの専門に合った、より厳密な形に定式化した上で、エンジニアは概ね肯定的な答えを、哲学者はたいてい否定的な答えを出してきた、と言っていいと思うが、ここでは、そうした議論の詳細を追うつもりはない。

たしかにこの問いにおいては、「人間を越える」ということが正確に何を意味しているのかが不明確であり、厳密な議論にたえない。とはいえ、それをより厳密な形に言い直して肯定あるいは否定の答えを出したとしても、専門家たちによる解答によっては、「人工知能は人間を越えるか？」という当初の素朴な疑問は、満足しないと思えるのである。ぼくは専門化された問いの適切性を理解しないわけではないのだが、と同時に、この元の素朴な問いの持つ素朴な〈強さ〉とはいったいどこから来るのか、ということに関心があるのだ。 

歴史的にみると、現在私たちが知っているような人工知能やロボットだけが、人間にとって脅威となる存在であったわけではない。かつては単純な機械的計算機に対しても、人々はそれを、あたかも人間理性に挑戦する存在であるかのように受けとった歴史がある。

フランス革命期には、現代の私たちには精巧な玩具としか思えない機械仕掛けの自動人形（オートマトン）が、人間の存在理由や神の世界創造に挑戦するかのような、知的衝撃力を持つものとして受け取られた。今からは想像し難いことであるが、それらは当時のラディカルな人間機械論や唯物論を裏付ける実例とみなされていたのである[3]。

なぜだろうか？ それは、かつて人々はそうした人工物の中に、たんなる手段としての技術以上のものを感じていたからではないかと思う。そこでは技術 art は、人間の意図や目的から離れ、あたかもそれ自体が何か別な目的に向かっている自律的活動であるかのように現れた。言い換えれば技術は、へたをすると人間の制御の効かなくなってしまう「不気味なもの」として現れたのである[4]。けれどもやがてそうした人工物がありふれたものになると、人々はそれに慣れてしまい、それらが示すふるまいには、機械的な動作しか感じられなくなってしまう。

現代では、かつて人間知性の特権とされていた計算、推論、予測といった知的活動を、機械もまたなしうること、しかも人間よりはるかに高速かつ正確になしうるという事実に、私たちの多くはもはや、慣れてしまっている。そこには驚きも脅威もないし、それほど「不気味」とも感じられない。それどころか、機械の実行する複雑な知的処理を前提に社会全体が動いていることは、もはや当たり前の平凡な事実だと、私たちは考えているのではないだろうか。

チェスや囲碁のようなゲームでコンピュータが人間の名人を打ち負かしたというニュースにも、私たちは以前ほど反応しなくなってしまった。こうした「勝負」について、マスメディアはいまだに「機械がついに人間を越えた！」などと報道することもあるが、そうしたセンセーショナルな「煽り」ははっきり言ってもう時代遅れの紋切型であり、一般の人々の多くは、実はそんなことに深く驚いてなどいないのではないだろうか。

  さまざまな分野で「機械が人間を凌駕する」ことは、今や日常的現実である。逆に言えば私たちは、「いや、それでも機械にはけっしてできないことがある」などと主張するのに疲れてしまったのかもしれない。私たちが現実的に心配しているのは、機械が意識や心を持つかどうかではなくて、むしろ機械によって人間の仕事が奪われ、自分たちが用済みになるかもしれない、ということではないだろうか（これもまた、産業革命以来ずっと人間につきまとってきた不安である）。

こうした状況を踏まえた上で、「人工知能は人間を越えるか？」という問いに、どのように答えることができるかを考えてみたい。この問いはいかにも「いや、人間にしかできないことがある」というヒューマニスト的な答えを誘導するものとして設定されているが、実はこれがワナではないかとぼくは疑っているのである。

そして先述したように、何を「人間にしかできない」ことと考えようとも、その種の答えはもうパターン化していて、あまり本気で議論する気が起こらない。こうした思考のワナにはまらないためには、むしろ、次のように断言した方がいいのではないだろうか？ すなわち「人間ができるすべての事柄において、人工知能は人間を越える。なぜなら人間が自分の特質を何かが「できる」かどうか、つまり「能力」から見ている時点で、人間自身がすでに人工知能だからである」と。

 さて、「人間がすでに人工知能である」とはどういうことなのか、説明してみよう。

 先述したように、かつては簡単な数値計算のような作業ですら、人間理性の証しであると考えられていた時代もあった。それが計算機でも実行可能であることが分かり、計算機そのものが当たり前の存在になると、人間であることの証明はもっと「高度」な推論や予測、複雑な状況認識や、長い経験に基づく判断などに求められるようになったが、そうした人間固有のものと思われていた知的能力の領分もまた、機械によってどんどん侵略されてきた。

このことは、ある意味で驚くべきことかもしれないが、よく考えてみると、まったく当たり前のことのようにも思えるのである。

なぜなら、数値計算や論理的推論はもちろん、多数の不確かな情報を総合的に評価したり、夥しい試行錯誤の経験に基づいて判断を下したりすることも、そうした手続きが数学的に定式化され、計算可能なデータ処理の形に書くことさえできれば、やがては機械に追いつかれ、追い越される運命にあったことは、明白だからである。

すなわち、ごく最近までは、たんに機械の計算能力が及ばなかったために、ある種の仕事は、機械にはけっしてなし得ない人間特有のものとして、ロマンチックに神秘化されてきただけのことなのではないだろうか。

たしかに、機械と人間とでは、データ処理のやり方はまったく違う。たとえばコンピュータが人間の名人と将棋を指して「勝った」といっても、コンピュータは人間の棋士のように盤面を前にして腕組みしているわけではなく、過去の対戦の膨大なデータをもとに可能な指し手を超高速で計算しているだけである。だから機械は「本当は将棋など指していない」と言うことはもちろんできる。

だがこれは反論になるだろうか？ それなら逆に聞くが、「将棋を指す」とはそもそもいったいどんな行為だったのだろうか？ 将棋のようなボードゲームが、いかなる思考プロセス（データの処理方法）を用いるにせよ、ルールに基づいて相手に勝つことを目的とする活動であるとするならば、やはり将棋では人間はもはや機械には勝てないことは確かなのである。それとも「将棋を指す」とは、勝利の追求を目的としない、何かまったく別な行為だった、とでも言うのだろうか？ 

もうひとつ別な例をあげるなら、現在人工知能が実用的に応用されようとしている分野のひとつに、科学論文の査読がある。世界中で日々大量に生産される科学論文は、そのクオリティが各分野の知識を持つ専門家によって審査される必要があるが、膨大な量の論文を査読するという仕事は、忙しい研究者にとって大きな負担である。それを人工知能に置き換えることによって、平均的には人間の査読者よりも正確な判定結果が得られるのだという。

これは面白い事態である。たしかに、自分が一生懸命書いた研究論文が機械に評価されて不採択になったとしたら、納得できない気持ちを持つ人がいるかもしれない。だがこの納得できない気持ちはどこから来るのか？機械には評価する能力がないと考えるからではないだろう（科学者なら機械の判定能力を事実として認めるだろうから）。

そうではなくて、この納得できない気持ちの出どころはむしろ何というか‥‥たとえば「この査読者は分かっていない」と呟いて自分を慰めることができない、といったことから生じるのである。つまり、人工知能による「査読」という行為の背後には、（頭が古くて新しいアイデアを評価できない頑固な老教授のような）〈主体〉が不在なのである。ちょうど、将棋で名人に勝利しても、機械の中にはそのことを喜ぶ〈主体〉がいない（機械を設計しプログラムした人間の技術者たちは喜んでいるかもしれないが）というのと同じことである。

人工知能はたしかに将棋で人間に勝ち、また人間よりも有能に論文査読ができるようになるかもしれない。そのことを、人間の威信が傷つけられたと悲観する人もいるかもしれないが、それは勘違いである。勝利を目的として将棋の技術を考え、より公正な判断を目的として査読の技能を考えた瞬間、人間はすでに自分自身を人工知能と同等に置いてしまっていたのである。人工知能に置き換えられる可能性のあるすべての人間活動において、同じことが言えるだろう。

こうした心性、つまり人間が「能力」から自らを理解し、暗黙のうちに自分自身を人工知能として考えたがる傾向を、artificial mind と呼んでいいかもしれない。

Artificial mind は、必然的に「人間の終わり」を含んでいる。なぜなら、生身の人間は「人工知能」としてはきわめて効率の悪い存在だからである。遅かれ早かれ「本物の」人工知能に追い抜かれることは、はじめから決まっていたのだ。人工知能と人間とを隔てる境界として「感情」や「道徳心」や「芸術的創造」を考えようとも、それらを各々の領域における正しさや成功へと導く「能力」として想定しているかぎり、やはり人間はいつか機械に凌駕されることになるだろう。

「人工知能は人間を越えるか？」という問いから、私たちは artificial mind、つまり人間の中には機械になりたがる強い願望があるという観点へと導かれた。それは、見方によっては無邪気なものである。超人的なロボットやサイボーグに憧れる、幼い男の子たちの空想の中にもその萌芽がみられるからだ。

ところが、こうした人間の機械願望とはうらはらに、人工知能やロボットをめぐる物語の中においては、そうした人工物がしばしば「人間になる」ことをひたすら願う存在として描かれてきたことは、興味深い。古典的には「フランケンシュタイン」がすでに然りであるが、より現代的な例をひとつあげるなら、1999年の映画『アンドリューNDR114』（原作はアイザック・アシモフの小説『バイセンテニアル・マン』1976）がある。

この物語では、最初家事用として人間の家族に使われていたロボットが、やがて人間になりたいと願うようになり、自由を獲得し、さらには自分を人間として認めてくれと長い法廷闘争をするのだが、ロボットから人間になるために彼が最後に願み獲得したのは、「死ぬ」ことであった。このことは、レイ・カーツワイルのような現代の人工知能提唱者たちの多くが、機械になることに「不死」の実現を夢想していることとは、まったく対照的である。

ゲームに勝ったり、論文を査読したり、その他人工知能が人間と競合するさまざまな局面で問題になるのは「能力」である。すでに述べたように、もっぱら「能力」が問題になるかぎり、人間にできて機械にできないようなことは原理的にないだろう。それでは「死」はどうだろうか？ 死ぬことは 「能力」ではない。強いて言えば（生きるという）能力の欠如だが、これも死の定義としてはきわめて奇妙である。

自分の「死」とは、能力の有無とは本来関係のない、生のまったくの「外部」である[5]。他人の死は外から現象として観察することができるが、自分自身の死は時間・空間の中にはけっして現れることがなく、したがって現象として経験できない。にもかかわらず、死は自分の生を絶対的に境界づけている条件なのである。人工知能をめぐる哲学的な考察は、私たちをそうした実存主義的な思考のスタートラインに再び立たせてくれるという点で、きわめて重要である。

 

今回の議論は、artificial なものをめぐって私たちの多くがとらわれている先入観を批判的に考察するための、どちらかというとネガティブなお話であった。次回以降は、artificial とは区別される artistic とはどういうことかについて、よりポジティブな考察を行っていきたいと考えている。

【注】

[1] 「技術」を存在論的な問題として明確に定式化したのはマルチン・ハイデガーである。ハイデガーの議論はきわめて啓発的であると同時に、その独特な語法によって思考を強く束縛するという、両面的な性格を持っており、本論ではこの指摘だけにとどめる。M・ハイデガー『技術への問い』（関口浩訳、平凡社、2009年）他を参照。

[2] イマヌエル・カント『判断力批判』（熊野純彦訳、作品社、2015年）

[3] ブルース・マズリッシュ『第四の境界―人間-機械【マン・マシン】進化論―』（吉岡洋訳、ジャストシステム、1998年）

[4] 人工的存在の持つこうした「不気味さ」は、後出のアイザック・アシモフが「フランケンシュタイン・コンプレックス」と呼んだものと関係している。そこには、人造人間やロボットを作り出すことを創造主である神への挑戦と考え、その罰として、人類はそうした人工物に脅かされ、取って代わられるのではないかという不安がある。人工知能を人類への脅威として騒ぎ立てる風潮にも、いまだにフランケンシュタインの影がみられる。

[5] 郡司ペギオ幸夫『天然知能』（講談社、2016年）は、人工知能と対峙するものとしての「天然知能」を、やはり経験できない「外部」によって動機づけられるものとして描き出そうとする、素晴らしい構想である。

「美学特講１」雑談07

「情報文明を可視化する〈フィルタ〉としてのコロナ」

雑談と講義の切り分けが難しい。そもそも切り分けることが可能なのか、そもそも必要なのか、という疑問もあります。このところなんとなく形式上は、講義は「である」調で雑談は「ですます調」みたいになっています。でも「形式」とは言っても、こうした文体上の区別は本当は深く「内容」に関わってくるのです。「である」調で自然に書けることが「ですます」調では不自然に響いたりするし、またその逆もあります。形式と内容は分離できない。これも美学上のトピックなのですが。

そもそもこの講義における発話の場というのが、自分で選択したこととは言え、独特の緊張を伴った状況なのです。場の形式によらずどこでも同じ話ができる、などということはない。今年度前期の関西学院大学における、少人数の大学院講義である、というのがタテマエなのですが、ブログだからもちろん公開になってしまいます。そして公開する時は教えて欲しい、という人がいるので、新しいテキストを書いたらTwitterとFacebookで告知しています。すると大勢の人が見に来て拡散されたりする。そのことがどうしても気になってしまい、教室の中のような気楽な喋り方ではなくなってしまう。受講している院生たちには、申し訳ないような気もします。

とはいえこの、言わば「半公的」な性格が、ネットの可能性でもあるとぼくは思ってきました。ネットの情報は「私的」でも「公的」でもなく、本質的に「半公的」なのであって、それはちょうど、自分の家やお店の外の道に、何かを並べておくことに似ています。道だからそこを誰でも通って行くし、近くにくれば並んでいるものを見ることもできる。無視して通り過ぎる人には、それは無いも同然なのです。そうした状況にあるものは全て「私的」でも「公的」でもあると言えます。

ただしこれは空間的な喩えであって、ネットというのは、この空間的制約自体が存在しないということです。だから一気に拡散したり炎上したりする。それがたまに持ちうる影響力のために、ネットは未だに、従来のマスメディアの持つ公的な性格になぞらえて理解されています。大抵は周囲のごく限られた人しか見ないのに、ネットに書くだけで「世界に発信する」などと言ったり。私たちはまだネットの「半公的」本質を適切に言い表す言葉をもっていないので、「放送」とか「出版」といった従来のマスメディア的概念でカバーしようとしているだけなのです。

さて、従来の大学の講義は決して「私的」なものではありませんが、教室という空間的な制約によって、その及ぶ範囲は限られており、また基本的に一回的な出来事という性格も持っています。だから、ある時ある場所でそれを共有した人たちの間に限定された経験です。一方、現在世界中で行われているオンライン講義は、そうした従来の講義を補償するものと位置付けられていますが、実は根本的に、まったく別物なのです。

もちろん、zoomにしても参加するには会議のIDやパスワードを知ってしなければならないし、限られた人々の間だけのものであるように見えます。けれどもネット上にあるものは原理的には、晒されているものなのです。建物の教室を隔てる壁は、その物理的存在という本性上、その「外」から「中」を、開かれた公的空間から親密な私的空間を隔離します。それに対してネット会議のIDやパスワードは、壁と同じように内部を護ってくれるわけではありません。デジタル情報はその非物理的性格上、全てが晒される可能性の中に置かれているからです。IDやパスワードといったものは、そうした情報の本性に反して、いわば無理して「壁」のようなものを作り出している、苦肉の策にすぎません。だから、原理的に破られるものなのです。

それはオンラインのミーティングに限られた事ではなく、電子的なネットワークの持っているそもそもの本性に由来しています。ローレンス・レッシグが繰り返し強調していたことですが、電子的に何かを「書く」ということは「コピーを作成する」ということを意味しています。だからたとえば「電子メール」というのは本当は、たんに郵便書簡をより便利で高速にしたものなどではなく、何かまったく別な行為を私たちはしているのです。その行為にはまだ名前がないので、私たちは今はそれを「メール」と呼ぶしかないが、本当は「メール」とはメール（郵便）とは似ても似つかない何かなのです。このことの不気味さと驚きを実感するには、見慣れた日常を少し落ち着いて眺めてみる必要があります。

さて、いろんなものがオンライン化されてすでに何ヶ月か経過しましたが、少なくとも大学の講義に限って言えば、けっこう多くの人が、もうこれでいいんじゃないか、というような感想を持っているようなのは、面白い。とりわけ若い学生たちからは、講義なんてこれからもオンラインで十分、という声をよく聞きます。また教員も、とりわけ３０代、４０代の若い先生たちの多くは、コロナが終息しても講義はもうオンラインが基本になればいいのでは、と言っている人が少なくありません。ぼくのような古い世代の教員の一部だけが、オンライン講義なんて講義じゃないと不満を述べているようにも感じる。

でもこんな世代的な違いは、ぼくには本当はどうでもいいのです。重要なことは、オンライン「講義」というのは、「講義」と呼ばれてはいるけれども、実は「講義」とは別な何かであるということです。そんなものは講義としてダメだということを言いたいのではない。そうではなくて、これまで「講義」と呼ばれてきたものとは、まったく別な活動だということです。これにもまだ適切な言い表し方がない。けれどもぼくが面白いと思うのは、今のコロナという状況をきっかけとして、多くの人がそちらに移行したいと感じているということです。

現在私たちが置かれている状況は、それをウィルスによる感染症という枠組みだけで見ている限り、その文明史的な本質は分からないのではないかという気がします。コロナの状況は明らかに、インターネットを条件として生じている現象です。もちろんウィルス自身は、ネットのことなんて知りません。けれどもインターネットが人間生活の基盤となって約20年、それは私たちの見慣れた日常風景と化しながら、私たちはネットによって動く人間の活動というものがそもそも何であるのかを、適切に表現し理解する言葉を持っていないのです。そのために、マスメディア的な概念を無理やり適用しながら誤魔化しているようなところがあります。それで見かけ上は、何となく過去からの連続的発展のように思える。そこには実は深い断絶があるのですが、その断絶は無意識に追いやられていた。

ぼくにとって現在のコロナ状況は、こうした私たちの「無意識」を可視化する役割を果たしていると感じられます。言ってみればコロナとは、「脱マスメディア的条件」を析出するフィルタのように働いているので、それをきっかけとして、直接ウィルスとか感染症とかとは関係のない、様々な政治的、経済的、文化的な現象が露わになってくるのだと思います。これについては、また機会を見て具体的に展開してゆきたいと思います。

「美学特講１」雑談06

「美術館よ、お前も〈映え〉と〈女子〉に走るのか？」

やっぱり来たね、この話題。

何人かから、どう考えるか質問を受けた。講義の内容と直接関係はないけど、答えておきましょう。

話題を知らない人のために。これは美術館連絡協議会と読売新聞オンラインによる企画「美術館女子」のことです。オンラインの『美術手帖』を見てください。

https://bijutsutecho.com/magazine/news/headline/22140

ポイントはふたつですね、〈映え〉と〈女子〉。

まず〈映え〉というのは、「インスタ映え」などの〈映え〉ですが、要するにビジュアル的な魅力によってネットを中心に拡散し、たくさんの人が見るようになる、さらには現地を訪れるようになること。つまり美術館が、そうした効果が期待できるような場にならねば、という戦略です。

ようするに「営業」です。

そりゃあ仕方がないだろう、と思う人もいるかもしれません。でもね、そもそも美術館というのは、「営業」なんて気にしなくていい場所だったのです。いや「しなくていい」じゃなく、むしろ「してはならない」場所だった。地域行政や、学校（教育）や病院（医療）と同じです。この中では美術館は、学校にいちばん近い場所です。

つまり、観客が何人訪れるかにかかわらず、良いもの、観るべきものを展示する場所です。何が「良く」何が「観るべき」ものなのかは、美術を専門にする学芸員が決めます。もちろん専門家だからといって、いつも必ず正しい判断をするわけではありません。それでも、市場原理とは異なった基準から企画する人々がいた方が、長期的に見れば、国家や国民にとって、大きな益になるのです。それが美術館の存在理由です。だから、少なくとも国公立の美術館は「営業」を目的としてはならないのです。

けれども1990年代後半あたりから、美術館は「自分で稼げ」と言われるようになりました。そこで通常の美術展に挟んで、「こんなもの美術館でやるのか？」と疑われたような、マンガやアニメなどのポップカルチャー、家族で来てもらうための子供向け企画、等々を実施せざるをえなくなりました。

それらは全て無駄だったわけではありません。ハイカルチャーに偏していた美術館が、ポップカルチャーやサブカルチャー、地域性やコミュニケーションの重要性に目を向けたことは、美術や美術館のあり方を根本から反省し、拡張する機会を与えてくれたことはたしかです。

〈映え〉は、そうした営業的効率追求の果てに、当然出て来るソリューションです。

このことで、「美術館はそんなことでいいのか！」と美術館関係者を責めるのは見当違いです。とりわけぼくのような大学に所属する研究者が言うのはおかしい。大学だって「自分で稼げ」と言われてきたわけだし、そのために大学の教員もまた、昔なら考えられなかったような集客や収益のための営業活動を強いられているからです。

だから互いに非難するより、違いはありつつ連帯する方が大切なのです。本当の攻撃目標は全体的な文化行政の流れなのですから、現場の教育・文化関係者全員が、それを変える方向に連帯することがいちばん大切です。クソ真面目じゃなく、ユルく面白く連帯できる工夫をすべきです。そのまま昔に戻るわけにはいかないのだから、〈映え〉も端的に拒絶するより、うまく利用する方がいいかもしれません。

そして、〈女子〉。これも営業戦略ではあるのだけど、ちょっと違う要因が入ってくる。

つまりジェンダー的な要因ということなのですが、ジェンダー的と言っても必ずしも、美術に無知でナイーブな存在という役割が〈女子〉に振られていることがケシカラン、ということだけではないのです。

ぼくは京都のボイスギャラリーから出ていた『有毒女子通信』という、マイナーでアンダーグラウンドな出版物の編集長を何年かやってきたのですが、この冊子で「女子」に着目したのは、世の中で不当に差別され虐げられている女性たちを救おう、というようなヒューマンな動機ではなくて、この「女子」とは「おじさん」（世の中を仕切っている成人男性）の反転像でもあると考えたからなのです。

若い女性が成人男性の性的欲望の（現実の、あるいは想像上の）対象であることはもちろんそのとおりなのですが、それだけではなく、若い女性は成人男性にとって、抑圧された自己像でもあるのです。このことが、普通のフェミニズムではなかなか可視化しにくい厄介な点です。

もっとハッキリ言いましょう。美術や美術館において責任ある立場にある成人男性の多くは、「美術なんて難しそうでワカンなーい💚」なんて、立場上なかなか言えません。（でもね、美術というのはそもそも分からないものであり、だから面白いのです。）それで、そうした抑圧された自己像を、性的対象でもある若い女性に仮託する。「おじさん」達がその自己像を仮託するが故に〈女子〉は本来ある以上にその性的価値を過剰に増幅され、キャサリン・ハキムの言う「エロス的資本」として搾取される、ということになります。

これは美術に限らない一般的な傾向です。つまり少女たちや若い女性たちが、その性的価値を過剰に「開発」され、商品化されてきたプロセスは、やはり1990年代以降、文化的・公共的なセクターが民営化され市場原理によって画一化されてきたプロセスと、ほぼ重なっているのです。

こうした流れを変えることが大切です。たぶん今はその好機なのだと思います。

「美学特講１」05

関西学院大学大学院「美学特殊講義１」第５回

‪「生命と機械、フランケンシュタイン、そしてウィルスについて‬」

2020年6月17日（水）15:15

 

メディアや現代社会の状況を、近代的な思想潮流の中で理解するために、今日は生命と機械、フランケンシュタイン、そしてウィルスについて考えてみたい。

〈生命〉について考えることは、同時に〈機械〉について考えることになる。機械について考えることなしに、生命について考えることはできない。それら両者は、二つの別々な主題ではなくて、いわば同一の主題の持つ二つの側面なのである。けれども、このことを適切に理解することは容易ではない。それはなぜか。

機械と生命といっても、私たちが馴染んでいる近代的思考においては、この二つを同等に考ることができなくなっているからである。別な言い方をすれば、そこでは〈機械〉の方に特権的な主題性が与えられているからである。その結果、〈生命〉はある種の余剰、境界の向こう側、捉えがたい外部、のようなものとしてしか表象できなくなっている。生命と機械をめぐる思考の運動は、ある壁の中に閉じ込められているとも言える。

生命／機械をめぐる思考の前に立ち塞がる壁は、「生命は単なる機械ではない」という命題に、典型的に現れている。けれどもこの命題それ自体は、誰でもそれほど抵抗なく受け入れられるものではないだろうか。「生命は単なる機械ではない」は、そう言われただけで確かに真理のような、いろんな物語のキメ言葉のような感じがする。にもかかわらず、この命題が正確に何を意味しているのかは、実はまったく自明ではないのである。

そこから少なくとも確実に分かるのは、生命を理解するには、まず「単なる機械」とは何かを知らなければならないということである。「単なる機械」とは何だろうか。そもそも、この言い方における「単なる」という言葉は、いったい何を言おうとしているのだろうか。

そこにはまず、機械とは基本的に、私たちがその動きを予測したり、自分の望むままに制御したりできるものだという前提がある。機械とは、予測と制御の範囲内にあるとされる。別な言い方をすれば、機械には主体性や自律性はないとも言える。

生命もまた、この世界に現象として現れている。現象としては、それは機械と同じ物理化学的な法則に従って作動する。つまり現象としては、生命は機械として現れるのである。もしも「生命は単なる機械ではない」のであれば、生命は何らかの仕方で、主体的で自律的なもの、予測や制御を逸脱するものでなければならない。

近代的思考において機械が特権的な主題となったきっかけは、産業革命である。初期産業革命において多くの人々の思考を支配した機械のモデルは、蒸気機関である。燃料を食べて力を生み出すこの機械は、あたかも生命に挑戦するもののように受け取られた。なぜならそれは自律的に動き、人力や家畜のような生物による労働力・エネルギーを代行し、しかも生物学的な力を量的に凌駕したからだ。

だから人々の間には、蒸気機関という機械は確かに生産活動においては生物に取って代わったが、しかし「単なる」機械は決して生命ではありえない、という思考パターンが形成された。生命への問いを機械との差異として考える習慣が広がったのである。

機械がなぜ生命ではない「単なる」機械なのかというと、それは１９世紀においては、例えば「自己増殖しない」という点に求められた。オスの蒸気機関とメスの蒸気機関を一緒にしておいても、子供の蒸気機関が生まれることはない、というような冗談があった。生殖が、生命と機械とを分ける決定的な境界と考えられたわけである。「単なる」機械は生殖もしないし進化もしない──それは〈機械〉のモデルが、鉄でできた動力機構だったからである。言うまでもなく今日では、それは生命と機械を分ける指標とはならない。

現実ではなく想像力の領域においてはどうか。フランケンシュタインの怪物（以下「の怪物」を省略）は、メアリ・シェリーの原作においてはその身体が何で出来ているのかハッキリとは分からないのだが、私たちは何となく、死んだ身体の部分がつなぎ合わされているかのように想像している。フランケンシュタインとは合成された死体なのである。

ではそれが生命を持つ瞬間は何時か。何によって「単なる」機械（死体）に生命が宿るのか。それは落雷による電撃である。その由来は、ルイジ・ガルヴァーニのカエルの足を痙攣させた静電気であるとされている。フランケンシュタインに生命を与えた電撃は、フリッツ・ラングの映画『メトロポリス』（1927年）でロボットのマリアを生きた娘に変え、その後、機械と生命をめぐる数え切れない物語の中へと増殖してゆく。

「単なる」機械（物質）が何らかの特別な力によって、生命を宿す存在となる。こうした思考が「生気論（vitalism）」である。静電気こそこの「力」ではないかと考えた１８世紀末の生気論は、いわば生気論の最終的バージョンである。１９世紀になると、パストゥールによる自然発生の否定やダーウィンの自然選択によって、生命現象を素朴な生気論によって説明することは科学的とみなされなくなってゆく（ドリューシュの哲学的な新正気論は別として）。

けれども私たちの想像力の中では、生気論的な思考は生き続けているのである。だが現代において生気論的思考が作動する場所は、もはやフランケンシュタイン（的な形象）ではない。フランケンシュタイン以降の全ての人工物、ロボット、サイボーグ、人工知能、シンギュラリティ等々によって駆動される想像力は、もはや基本的に「レトロ」である。生命の人工的創造とそれによる復讐や破局──アイザック・アシモフの「フランケンシュタイン・コンプレックス」──というループの中を動いているだけだからだ。

「ウィルスは生物か？」これは新しい問いである。ウィルスは自己増殖し進化するという意味では、確かに生物のように見える。けれどもウィルスは、食べることも排泄することも、興奮することも眠ることも、老化することも死ぬこともない。死ぬのではなく分解する。活動を停止したウィルスは眠っているのではなく結晶化している。ウィルスは生命というよりも分子で出来た機械なのである。

にもかかわらず、ウィルスは生物の身体に入り込み、異なった種の生き物の間を行き来して、生物進化にダイナミックに関与してきた存在なのである。ウィルスだけを取り上げて「それは単なる機械なのか生命なのか？」と問うこと自体が、もはや馬鹿げているのだ。ウィルスの思想的な意味での重要性は、それが〈生命〉と〈機械〉をめぐる近代的な思考の基本パターンそれ自体を揺るがすという点にある。

にもかかわらず、私たちがやっていることは何だろう？ 〈生命〉についての新たな思考と想像力へと促すウィルスを、何とかして古き良き「生気論的想像力」の中に、お馴染みの「フランケンシュタイン」的ループの中に、なんとか押し込めようと必死になっている。科学の装いを纏いながら、実は科学とは程遠い、ゴシック的な世界への退行・逃避──それが、今世界中で行われていることなのだ。

多くの人は、新型コロナウィルスの顕微鏡画像をどこかで眼にしたことだろう。その多くは、赤や緑の毒々しい色で彩色されている。だが冷静に考えてみれば、ウィルスは光学顕微鏡ではなく電子顕微鏡で撮影されたものだから、色の情報は含まれていない。ウィルスの表面には固有色を示す色素があるわけではない。もしもウィルスをギッシリ並べて光を当てれば光学顕微鏡でも何らかの色が見えるのかもしれないが、そんなことをしてもあまり意味はないだろう。

それではあの色は何なのか？ あの色こそが、ウィルスに投影された現代の生気論的想像力なのである。猛毒のキノコのような色を通して私たちは、本来はシンプルで機能的な分子機械であるウィルスの形を、人類に敵意を抱き毒針を持ってそれを攻撃しようとしてくる恐るべき「敵」として擬人化するように、誘導されているのである。

これは本来は科学とは関係のない政治的誘導にほからないが、それはその説得力を科学から借りている。そして政治的にナイーブな専門的科学者は、ウィルスの写真に「一般の人にも分かりやすくするために」恐ろしげな色を塗ることに反対しない。

そしてこうした科学の政治的利用は、ウィルスの視覚化にはとどまらない一般的な問題なのである。そうした利用がなぜ成功するかというと、それは私たちが無意識のうちに受け継いでいる、近代的な思考や想像力のパターンに訴えるからである。近代的思考をその古い層へと辿ってゆくことは、それを意識化するということである。

今日は疲れてはおらず元気なのだけど、オンライン会議やら何やらで、あんまり時間が取れなかった。ちょっと圧縮度の高い説明不足の記述になってしまったかもしれない。そして、前回まで「ですます」調だったのに今日は「である」調で書いていることに今気がつきました。では。

 

【参考文献】

メアリ・シェリー『新訳フランケンシュタイン』（田内志文、角川文庫、2015）

ブルース・マズリッシュ『第四の境界──人間-機械[マンマシン]進化論』（吉岡洋訳、ジャストシステム、1996年）

「美学特講１」雑談05

土曜日には横浜で、室井尚さんの代表する科研「脱マスメディア時代のポップカルチャー美学」の第一回オープン研究会がありました。オープンといっても距離を保つために参加定員は２０人としましたが、高校生を含む多様な聴衆が集まり、ほぼ定員いっぱいとなりました。今回は室井さんと東大の吉田寛さんが発表し、その後活発なディスカッションが行われました。

次回は７月２５日に同じ会場で、今度はぼくが何か話をすることになりました。詳細については、もう少し近づいてきたらここでも告知します。

さて、今朝横浜から帰る新幹線の中でメールをチェックしていたら、まったく知らない人から思わぬ質問が来ていました。この「美学特講１」に関する質問ではないのですが、メディアの問題を考える上で面白いきっかけになるかと思ったので、名前を伏せてご紹介します。

 

【Ｑ】

いきなりすいません。東京都で中学校に通っている◯◯と申します。中学２年で「情報と身体」という文章をやっていますが、「人々は情報を既製品のカタログのようなものとして経験する」とはどのような意味でしょうか。よろしくお願いがい（ママ）します。

 

何のことか説明します。「情報と身体」というのはぼくが2002年（だったかな）に『朝日新聞』に書いた短い論説文のタイトルです。その後、国語の教材として入試問題や参考書に使われました。三省堂の国語教科書には今も載っています。本文はネットにも公開しています。「人々は情報を‥‥」というのはその中の文の一部で、たぶんここに傍線が引かれて「筆者はこの箇所で何を言おうとしているのか、簡潔に説明せよ」のような設問になっているのだろうと推測されます。

不得意な国語の宿題を解くために、ネットで検索して見つけた著者のアドレスに「いきなりすいません」とメールして本人から答えを聞こうとしたものと思われます。いくらなんでもそれはないだろう(笑)。それはともかく、こういう質問が来るという状況それ自体はちょっと面白いな、と思いました。

問題のエッセイは2000年代初頭におけるネットの状況について論評したもので、もちろん今の中学二年生はまだ生まれていないし、この講義を読んでいる人たちの多くも、まだ子供だったのではないでしょうか。

2000年代初頭は、インターネットの利用が一般の人々の間にまで急速に普及しつつあった時です。仕事でも家庭でも、誰もがネットによって世界につながるべきだ、という強い圧力がかけられていた時期ですが、そうした状況に対して、ネットによってはたして世界は広くなるのか、本当は狭まっているんじゃないか？ とあえて考えてみるのが、このエッセイの趣旨だと思います。

けれども現代の十代、二十代の若者にとっては、物心ついた時にはネットの存在はもう既存の現実で、それに対しては別に何の驚きもまた失望もないというのが、おそらく実感でしょうね。ネットとは、それなしには政治もビジネスも日常生活も成り立たない、社会の自明のインフラであって、それがいいとか悪いとか言っても仕方がない、という感じかな。だから上のような箇所がピンと来ないのは当然なのかもしれません。

とはいえ、実はそんな単純な問題ではないと考えています。つまりネットは今もなお、自明な存在などではないと思うのです。自明のように見えるのは、たんに私たちがネットをある特定の仕方で使用するように、条件付けられているからに過ぎないのです。思いがけないことが起こる可能性は、まだまだいくらでも潜在していると思います。

京大文学部で教えていた頃、入学試験の会場に携帯電話を持ち込んで、設問をネットに公開して答えを教えてもらおうとした受験生がいました。2011年のことです。解答は即座に誰かが与えてくれたようですが、残念ながら解答のレベルが低すぎて、合格することはできませんでした。たかがカンニングに過ぎないのに警察が動いて本人が突き止められ、連日新聞にも載って大騒ぎになりました（まもなく東北大震災が起こってそれどころではなくなりました）。

当の京大内では、この種の事件はまだ日本では珍しかったこともあり、「そんなオモロいことしよるやつ、入れたったらええのに」などと言っていた他学部の同僚もいました。たしかに入試問題の答えをネットで誰かに教えてもらおうなんて、動機は最低なのですが、それをあえてやることによって、「ネットに聞けば何でも分かる」という常識に対する（意図しない）批評的アクションのようなものにはなりました。

今回の質問も、これに少し似ています。もちろん、文の意味をその作者に問いただすことは、カンニングでも犯罪でもありませんが、この質問の文面からして、文章の内容に興味があるからではなくたんに正解が欲しいという動機が見え見えです。しかし少なくとも、ぼくは知らない中学生から突然こんなメールをもらうなんて予想していませんでした。そして自分が中学生の時、本を読んでいて分からない箇所を作者に聞こうなどとは、思いもしませんでした。だからこれは、ささやかながら、ネットが可能にしたひとつの「思いがけない出会い」だと言うことはできると思います。

というわけで、この中学生には以下のように回答しておきました。

 

【Ａ】

◯◯君

ぼくの書いた作文についての質問ありがとう。

でもね、見ず知らずの大人に突然メールを出して何か質問する時には、もっとちゃんと挨拶し、自己紹介もして、また自分がどうしてそのことが知りたいのか、ということをきちんと説明しないとダメですよ。君の書いた文面では、単に手っ取り早く正解が知りたいから、書いた本人に聞いてやれ！という意図が丸見えで、たいへん失礼です。

それはともかく、大切なのは次のことです。

文章とその意味との関係は、クイズとその答えの関係と、同じではありません。クイズなら、作った本人はあらかじめ正解を知っているでしょう。でも文章の場合はそうではない。学校の国語の勉強では、いろんな事情があって、文章からその意味を答えるクイズみたいなものが、便宜上作ってあるのです。

けれどもそれは、文章を書いた人には何の関わりもないことです。だから、書いた本人は「正解」を知りません。答えたとしても、それは国語の「正解」とはたぶん一致しません。

だからこそ、文章というものは面白いのです。

まだよく理解できないかもしれないが、イジワルして答えを教えないのではないよ。君が自分で考えて「こういう意味だと思いますが、どうでしょう？」というふうに聞いてきたら、何か言ってあげることはできます。

では。

「美学特講１」雑談04

最初の頃のような、まとまった質問やコメントがあまり来なくなった。当初の盛り上がりが去って、落ち着いてきた感じかな（よく言えば）。質問なのかどうか分からないような、断片的反応はいくつか来ていますが、うまくまとめることができないので、それらのトピックに言及しつつ、気の向くままに、おしゃべりしてみます。その方が雑談らしいと言えば、そうかもしれない。

1️⃣ アメリカの人種差別に反対するデモと暴動に関して。これ、いくつか来ましたね。

これを読んでいる若い学生や院生の人たちにとっては生まれる前の出来事だろうが、1992年に、ロサンゼルスで死者60人を越える大規模な暴動が起こりました。きっかけは、その前の年に、ロドニー・キングという黒人が、飲酒の上スピード違反で捕まったのですが、態度が悪かったので４人の白人警官が彼に暴行を加えた。それを近くに住んでいた人がたまたまビデオカメラで撮影していて、その映像がメディアを通じて世界中に流れたのです。ところがこの警察官は裁判で無罪になったので、大規模な抵抗運動と暴動に発展したわけです。（調べずに思い出しながら書いているので、間違ってたら訂正してください。）

問題の映像は今でもネットで簡単に見ることができますが、確かにこれだけ見ると、かなり酷たらしいイメージです。比べたら、今回のよりひどい。ボコボコに殴ってますからね。ただ、この暴行に人種差別がどれくらい関与しているのか、この映像だけからは証明できない。けれども、世界中の人がこの暴力シーンを見て動揺したことで、それは黒人差別を告発する象徴的意味を持ちました。にもかかわらずロサンゼルス暴動では、韓国人が経営する商店が襲撃されたり、マジメに平和的にデモをしている人々にとっては許しがたい展開もありました。この点も今回と同じです。

そもそも一枚の写真や短い映像がきっかけとなって、大規模な政治的抵抗運動へと発展するという現象は、ベトナム戦争の時もありました。しかしベトナムの時にそうした象徴的意味を担ったイメージは報道写真や映像で、もちろんそれがマスメディアを通じて広がったものです。ロサンゼルス暴動では、一般の人が撮ったホームビデオの映像が、マスメディア経由で拡散した。そして今回の事件ではスマホの映像が、直接インターネットによって拡散しました。メディア史的に見るとそんな感じです。

情報が広範囲に拡散するためには、短く簡潔であることが必要です。そして短く簡潔な情報は、必然的に文脈から切り離されてしまいます。そのことを自覚的に理解している人は、脱文脈化された映像からその背景となる情報を辿って自分自身の判断を構築しますが、そんなことをする人は少数です。多くの人にとっては、断片化された映像が何らかの政治的主張と、即イコールになります。

そして行動へのエネルギーを与えるのは、もちろん映像そのものが持つ情動的な側面がありますが、同時に、その映像やそれが象徴する政治的意味とは直接関係のない要因もあります。今回の場合、明らかにこの数ヶ月、新型コロナ感染がもたらした全世界的な閉塞状況に対する強い不満が、大きな増幅要因となっていることは確かだと思います。運動を広げようとする人にとっては、この条件は大きな戦略的意味を持つと思います。

2️⃣ そんな突き放すような言い方をして、先生自身は黒人差別や人種差別をどう考えるのですか？ という声も聞こえるので、それに対してもコメントしておきます。前の講義でも触れたように、もちろん個々の問題に対しては、倫理的な議論や法的な闘争によって対処していかなければならないのです。日本人だって欧米社会にある程度いると、差別を感じる機会に遭遇します。そして啓蒙も必要です。たとえば「人種」それ自体が、現代の生物学や進化人類学においては意味をなさない概念であることは、もっと教科書とかにハッキリ書かないといけません。

しかしこうした「啓蒙」に影響を受ける人の数は限られています。人種差別をする人は、「人種」という概念それ自体に科学的根拠がないと証明されても、差別を止めるわけではありません。なぜなら、彼らは何か目的があってそのために人種差別をしているのではないからです。人種差別をする動機は、彼ら自身の内部にある、強い不満です。不満の原因は色々ありますが、経済的な要因が大きいのではないかなと思います。自分が本来受け取るべき利益を、誰かに奪われているという意識です。だからロサンゼルス暴動の時も、元々黒人差別に対する運動が、在米韓国人に対する攻撃を派生したのです。

そのように社会の中に胚胎する不満をなるべく小さく抑えていくことが、政治の究極の目標ではないかと思います。

3️⃣ 今の状況で、いろんな人がいろんなことを言うけれど、どれも心に響かない。もう、いい加減ガマンの限界にきました。そもそもこの状況はいったい何なのですか！？というような一連のコメント。こういうのは、一見自分勝手な印象を吐露しているだけのようだけど、ぼくはある意味、たいへん共感します。その通りです。「一体何なんだ、これは！」と叫びたいのに、なんかいろいろと抑制されている。叫ぶべきです。けれども叫ぶ場所がない。

ぼくが現在、これは認めがたいと感じている言葉のひとつは、「コロナ後」という言葉です。いったいいつ、誰が、どんな権限で、時代を「コロナ前」と「コロナ後」に分けることを承認したでしょう？ ぼくはしていないし、誰もしていない。にもかかわらず、当たり前のようにみんな使っている。みんなが当たり前のように使っているという事態に、大きな抵抗を感じます。

こうした言葉は「遂行的発話」と呼ばれるものです。つまり「コロナ後」なんて全く定義されてないのに、多くの人が意味ありげにそれを使うことによって、それは「ある」ことになるのです。しかし何も考えられていないので、中身はありません。だから、そこに好きな意味を投入することができます。「コロナ後の新しい生活様式」と言われると、あたかもそうした新時代の生き方が存在しているように思えるのです。

それは「戦後」という言葉に似ています。戦争が終わったのは客観的事実だとしても、だからといって「戦後」という新しい世界が自動的にスタートしたとは限りません。しかし「戦争」はコロナ危機の千倍も大きなストレスを伴う事態だったので、それが集結すると何もかもが新しくなるような気がします。それに乗じて「戦後」なのだからこうなるのは当然だ、みたいな言説がまかり通るようになります。

戦後もコロナ後も、ものが言いにくい、と感じる人が多くなってくる。ものが言いにくいだけならまだいいのだけど、だんだん、生きづらい、ということにもなってきて、本当に生きるのを止めてしまう人も出てくる。もちろん、経済的に困窮して自殺を余儀なくされるという容赦ない事態もあるのだけど、基本的には、人間はお金に困っただけでは死んだりしないし、誹謗中傷されただけでも死んだりしない。死ぬのは、自分の存在に関する基本的な肯定感が失われるからだと思うのです。

こんな、ブログで講義したりするのも、お互いに、それを失わないために、書いている。まあ、大袈裟に言うとね。気の利いたことを言って尊敬されたいという欲望がゼロなのだけが、ぼくの取り柄だからね。

「美学特講１」04

関西学院大学「美学特殊講義１」

第4回

マスクとオンラインの世界になって約３ヶ月。そんな中で、学校関係は新年度が始まって２ヶ月。この講義は連休明けから始めたのでまだ４回目ですが、正直なところ、かなり疲れてきました。

何に対していちばん疲れるかというと、多くの人々がこの状況に慣れてきた（ように見える）という状況に対してです。「新しい生活スタイル」とかいうものが、本当に日常になってきたことに対して。あれ、と気がついてみたら、何ヶ月か前は考えもしなかったようなことを、日本中いや世界中の人が、当たり前のようにしている！ そのことをほとんどの人はもはや不思議とも異様とも思っていないのか、それとも思っていても口に出さないのか、とにかくこの「普通の」風景を見ることに、疲れてしまいました。

ただ、異様だとは感じるけれども、多くの人が考えもせず大勢に従っている状況を、批判したり告発したりする気はないのです。これは、自分の怠惰であり退廃かもしれないとは思います。ぼくは、自分が正しいと信じることを広めることによって、世界が少しでも良くなるとは思えないのです。つまり「啓蒙」を信じていないということです。教育者として失格と言われればその通りかもしれません。

情熱的な啓蒙家はいつの時代にも存在してきた。そうした情熱を持つ人々をぼくはリスペクトするし、支持もします。でも同時に、少数の啓蒙家たちと、啓蒙によっては変わることのない大多数の人々という構図もまた、歴史の不変の風景であると思う。それは何を意味しているのか。

世界はしょせん変わらないというわけではありません。それどころか、世界は恐るべき仕方で、劇的に変化してきました。そのことを証明しているのが、他ならない今の状況です。

ただ、世界は劇的に変化するけれども、それは啓蒙家が意図し予測したような仕方では変わらないと思うのです。変化は大抵の場合、思いがけない仕方でやってくるのではないかと考えています。世界を一変させた革命的激動も、ドラマやドキュメンタリー番組でしばしば描かれるような、新しい思想や歴史的自覚が多くの人々の間に燎原の火のように広がってついには蜂起する、みたいな劇的なことでは実はなくて、ウィルス感染のような偶然的でもあるような何かの要素が突然入ってきて、有無を言わせない仕方で変化を促したのではないかと想像します。

コラムニストの小田嶋隆さんが『日経ビジネス』に最近書いていたエッセイで、安倍政権の支持率を劇的に低下させたのは「アベノマスク」ではないかと言っていました。無能さとか、スキャンダルとか、政策上の失敗とか、そういう「真正面から」現政権にダメージを与えると「知識人＝啓蒙家」なら考えるマイナス要因では、なかなか下がらなかった内閣支持率が、こんな「アベノマスク」（先週うちにも届きました）のような、本当にくだらない、バカバカしいとしか言いようのないちっぽけな物体によって、致命傷を与えられるということは、ありうると思います。いわばアベノマスクこそ一種のウィルスだということです。あんまりいい例じゃないかもしれないが、とにかく歴史というのはそんな風にして変わっていくのだと思う。

と同時に、今のこの状況は、過去をとても近しく感じさせてくれるという点で、ぼくにとって重要な経験でもあります。先日、亡くなった義父母の家を整理していて、戦前の流行小説が1950年代に文庫化されたものなどか出てきたのでいくつか読んでしまったのですが、その中にたとえば朝日新聞に1938年に連載されていた岸田國士の『暖流』という作品がありました。1938年という時代でありながら、物語の表層は大病院を経営していたブルジョワ一家とそこに入り込む主人公との葛藤や恋愛がテーマです。でも同時に、突然召集されたら生きて帰れないかもしれない、という意識も常に動いている。平和な日常感覚と併存する戦争や死の自覚もまた、多くの人にとってはまるでウィルスの蔓延のように、気がついてみたらそうなっていた、という感じではなかったのだろうかと思いました。

あるいは逆に、1945年8月に太平洋戦争が終わって、昨日までの戦争と死という意識モードが突然、平和と生という正反対の方向に投げ込まれました。そのことは知識としては理解できるし、暴力的な経験であっただろうと想像もしましたが、そもそも多くの人にとってどうしてそんなことが可能だったのかが、実感としてこれまでピンとこなかったのです。歴史映像では、昭和天皇の玉音放送を聴いて人々が涙し絶望する、みたいな情景が描かれますが、実はそんな劇的な自覚的経験ではなかったのではないか。当時１４歳だった母は、ラジオの音声は何を言っているか全く聴き取れなかったが、周りの雰囲気を見てどうやら負けたらしいと察知した、「気がついてみたら戦争は終わっていた」みたいな感じだったと言っていました。その放心したような感覚は、気がついてみたらマスクとオンラインの世界になっていた、今の状況に通じるものだと考えると、これまでよりも幾分納得できるようになりました。

私たちの大多数は、自分の頭で判断したり原理原則に従って行動するのではなく、周囲の人々がどうするのかを見て、それと同じようにします。そうした集団的な行動パターンは日本的な特徴で、欧米は個人主義だから違うなどと言われたりしますが、コロナ騒動の報道を見ると、基本的には世界中同じだと感じます。進化人類学の教えるところによれば、人々が自分でものを考えず周囲に合わそうとするのは、人々が愚かだからではなく、そうした同調的行動をとってきた祖先が生き残ってきたからです。その結果私たちの多くは、周囲の人と異なる行動をとると、脳に強いストレスがかかるらしい。

しかし一方、周囲とは異なった考えを持ち、あえて異なった行動をとる少数者も常に存在します。自然は単純ではなく、そうした異端的なマイノリティも一定数担保しておいたほうが、変化する環境に適応するには全体として有利だったからではないか、と推測します。

同調的な多数者がおり、異端的な少数者がいる。多少とも安定した環境下では、少数者がいくら警鐘を鳴らしても、多数者の行動はなかなか変化しない。けれども環境の変化がある域値を越えると、多数者の行動はちょっとしたきっかけで、アッという間に変化することも起こる──こうしたことはすべて「自然」の働きであり「必然的」な成り行きです。内部から経験している人々にとっては、自分の運命を決する切実な変化だが、それを外から眺めると、機械的な作動に過ぎない。

「機械論」や「決定論」が切実な問題であることは、それらを単に思想史上のトピックとして外から眺めている時ではなく、現在自分が置かれている状況に適用した時、はじめてよく理解することができます。決断や責任がたえず要求されるのに、自分自身が極めて無力と感じられるような状況──現代における私たちの世界経験とは多かれ少なかれそうしたものです──にある時、私たちは、すべては決定されており自分自身は機械だと考えようとします。そうでもしないと発狂してしまうような気がするからです。

以前書いたあるエッセイの中で、「ゾンビ」という形象は人が自分自身の身体を機械として経験することであり、ゾンビとは生きられたロボットなのだと言いました。ゾンビは美的表象であり美学の対象ですが、それは私たちが、機械的に作動する人工物に取り囲まれて生活している経験の中から生み出され、広く共有されているのだと思います。

それに対して、機械論や決定論を単なる思想史上のトピックとして理解したり、あるいは哲学的な論争ゲームの手段として使用しているだけでは、それらの持つ切実な意味は分かりません。心の哲学という分野には「哲学的ゾンビ」（反応では人間と全く区別できないのに、クオリアとしての意識を欠いた存在）という思考実験がありますが、これは美的に経験されたゾンビとは大違いです。なぜなら、「哲学的ゾンビ」について議論する哲学者本人は、自分自身が「ゾンビ」かもしれないという可能性を本気で考えてはいないからです（いや、考えていると哲学者は主張するだろうが、このことは彼が「ゾンビ」である可能性をむしろ裏付ける）。

機械論や決定論のような問題に関して、ぼくは現代哲学の洗練された議論よりも、１７、８世紀ヨーロッパの粗っぽい議論の方が好きです。洗練された議論というのは、同じ分野の同僚たちとの論争に勝つために洗練されていくのであって、その分野の外にいる人たちにも語りかけるという姿勢からは遠くなっていくからです。学問は細分化され洗練されると一見進歩したように見えますが、実はそれだけ現実から遠ざかり、研究対象の世界が現実世界の代理をするようになっていきます。

研究者、専門家というのは元来は愛すべき無邪気な人たちであって、星を観察していて井戸に落ちたタレス（プラトン『テアイテトス』にそう書いてあるけど本当かな）みたいに、現実世界よりも研究対象の世界の方がリアルになってしまう、世間的な成功よりも同僚に称賛されることを好むような人たちです。だから彼ら自身には罪はないのですが、専門家はたいてい現実に対してナイーブなので、現代においては特に、政治的に利用される危険があります。それに比べると、１７、８世紀の科学者たちは現実感覚があり結構野蛮なので、油断ならないが教えられる所が深いのです。

そういうわけで、これから少し１７世紀の自然哲学や形而上学、そしてカントの批判哲学を参照しながら、今の私たち自身の問題を考えていこうと思います。古典的な思想家や思想について論じる時、私たちはよく「◯◯の現代的意義」などという言い方をして、それらは一見過去の歴史的遺物のように見えるけれど、実は今日においても重要性を持っているのだ、と考えたりしますが、ぼくはそうは考えません。「過去の歴史的遺物」のように見えるなら、そんなものは歴史的関心を持つ専門家に任せておけばいいのです。

すぐに「現代的意義」だとか「アクチュアリティ」だとか言う時、私たちが過去に向ける眼差しは完全に「上から目線」なのです。その証拠に、そうやって過去の思想に私たちが見出した「意義」なるものが、しばしば「何百年も前なのに、現代の◯◯を先取りしていた」というようなくだらないことでしかなかったりします。スラヴォイ・ジジェクがどこかで、「現代から見たヘーゲル」みたいな問題はどうでもいいのであって、むしろ「ヘーゲルから現代はどう見えるか」の方が重要な問題なのだ、というようなことを言っていましたが、むしろこちらの方が共感できます。

人文学を勉強する最大の意味は、現代社会にただ生きてるだけで私たちが知らず知らず陥ってしまう、知的な傲慢を打ち砕くことです。何のためにかというと、もう少し見晴らしをよくするためであり、この世をもう少し生きやすくするためです。人文学など役に立たないと言う人がいますが、それが傲慢であり傲慢に起因する迷妄です。現在のように、世界が全体として大きく変容してゆく時、最も必要なのはあれこれの専門的知識であるよりも、人文学的な陶冶なのです。

今日は疲れたのでこれでおしまいにします。あとで元気があれば質問に答えます。

「美学特講１」雑談03

「美学特講」雑談03

【Ｑ】

志村けんさんが亡くなられた時の小池都知事の発言「‥‥悲しみとコロナウィルスの危険性について、しっかりメッセージを皆さんに届けてくださったという、最後の功績も大変大きいものがあると思っています。」が物議を醸しました。問題となったのは「最後の功績」という表現で、批判的なコメントの多くは「言いたいことは分かるけど言葉が悪い」といった内容でした。私も違和感を覚えました。

これに似た違和感を、新型ウィルスに対してよく使われる「正しく怖がる」という表現に対しても持ちます。「正しく怖がる」という言葉を自分のなかでいまだに消化できずにいるのですが、果たして怖がることに「正しさ」はあるかと疑問に感じています。おそらく、過度な恐怖心を持つべきではないということを言いたいのだろうと思うのですが、先生は「正しく怖がる」とはどのようなことだとお考えでしょうか？

 

【Ａ】

政治と芸術はよく似ています。それは、しばしば内容（メッセージ）よりも言い方（表現）が決定的に重要となる点においてです。いくら正しいことを言ったつもりでも、言い方を間違えたらすべてがブチ壊しになります。なぜなら政治においても芸術においても、言い方／表現こそが、より本質的な内容／メッセージに他ならないからです。

したがって政治においても芸術においても、たんなる「失言」「失敗」というのはありません。芸術家が「自分の作品は表現は最低だけど、訴えたいことは分かるよね？」などと弁解しても、絶対に通用しませんよね。作品が最低だったなら、彼が言いたいことも最低なのです。それ以前にそんな弁解をすること自体、作り手として最低ですけどね。それと同じように、政治家は「失言」を咎められた時によく、「言い方が不適切だったかもしれない、真意が伝わらなかった」等と弁解しますが、思わず漏らした「言い方」こそが、その政治家の「真意」なのです。だから勇気を持って「私の考えは間違っていた」と認める政治家は信頼されますが、「言い方が悪かった」「伝わらなかった（あたかも聴く方が勝手に誤解したとでも言いたげに）」と弁解する政治家は、本当にぶざまで、見るにたえません。

さて美学的な観点から見た時、問題となっている上の発言は何を表しているでしょうか。志村けんさんのような有名人がコロナウィルスの感染で亡くなったことによって、結果的に新型コロナ感染の危険性が広く知られるようになったことは事実です。しかしこれは比較の問題であって、コロナは新しい感染症であり、その危険性の度合いを多くの人はまだ評価できないので、こういう結果になるわけです。有名人が癌で亡くなっても、そのことで癌の危険性が広く知られるようになるということはありません。癌の危険性はすでに、誰もが多かれ少なかれ評価しているからです。

それはともかく、結果としてそうなったに過ぎないことを「最後の功績」と呼ぶ言い方は、なぜ気持ちが悪いのか。それは、人の死を何か別な目的のために役立つ「手段」として利用していることが分かるからです。「功績」だから表面的には褒めているように聞こえるけど、実は「いい時に、よく死んでくれた」と言っているのです。「いい」というのは政治家にとって都合がいいということです。危機を煽ることは多くの場合、為政者によって権力を行使する手段となり、人々に不安が広がることは自分に支持を集めるチャンスになります。

このように言うと、政治家とは腹黒い大悪党のように思う人もいるかもしれませんが、実はそうでないことが現代的な政治の困難さなのです。かつては権謀術数に長けた悪辣な政治家もいましたが、現代の政治家は概ね（とりわけ二世、三世のような人たちは）、ナイーブ（世間知らず）です。知識も不十分で、明確なビジョンもなく、信念のために命をかける覚悟もありません。しかし、政権の維持や支持の獲得のためにはどう振る舞えばいいのかという経験的な知識だけは発達しています。そう言うと絶望的な気持ちになる人もいるかもしれませんが、所詮は政治家なんてその程度のものだと思って、彼らがそうした行動動機に従っても、最終的には国民のためになるような政策を行うように、私たちがコントロールしてゆけばいいのです。政治家に導いてもらうのではなく、みんなで彼らをうまく操るという意識を発展させることが大切です。

少し話が逸れましたが、質問の「正しく怖がる」という言い方については、どう考えたらいいでしょうか。「正しく怖がる」あるいは「正しくおそれる」といった言い方は、福島原発事故以後の放射能に対する不安という文脈でも使われてきたものですが、私の知るかぎりその典拠は、寺田寅彦が昭和十年に書いた短いエッセイ「小爆発二件」だと思います。この文章は青空文庫ですぐに読めるので、関心のある人は全文を読んでみてください。

「爆発」とあるのは、同年８月に起こった浅間山の爆発のことです。たまたま安全な場所から下山してきた登山者が少しも怖がっていないのを見て、「ものをこわがらな過ぎたり、こわがり過ぎたりするのはやさしいが、正当にこわがることはなかなかむつかしいことだと思われた。」とあります。つまり危険性を適切に評価し、それに対応した度合いの怖れを持つことは困難である、という意味だと思います。質問者も言われているように、怖れとは本来制御することが難しい感情なので、「正当」ではなく「正しい」という言葉で形容するには違和感があります。

「正当にこわがる」であれば、その「正当」とは「客観的に適切」という程度の意味なので、新型コロナを怖がるにしても、そのリスクを客観的な数値として、自分が交通事故に遭うリスク、癌になるリスク等々、生きている限り避けられない様々な他のリスクと比較して、その程度のものとしておそれる、という理解になるでしょう。これにはそれほど違和感を覚えないのではないでしょうか。

それに対して「正しく怖がる」という表現に伴う気持ちの悪さは、そこに、本来コントロールしにくいはずの恐れの度合いの「正しさ」を、誰かが外から指定し、それに従うべきであるかのような含意があるからではないでしょうか。そもそも寺田寅彦が言ったのは、恐れの適正な度合いは人間にはなかなか分からないのだ、ということだったのに、あたかもどこかに正しい恐れの度合いがあり、それを指定できるのは私であり、それに従わない者は愚かである、といったニュアンスが、この言い方の背後には感じられます。

つまりこの「正しさ」には何でも入るということです。したがって「正しく怖れる」という表現もまた、それによって人々を支配しようとする人間にとっては、使い勝手のいい表現であり、だから使われているのではないかと思います。

「美学特講１」03

関西学院大学「美学特殊講義」第３回（6月3日 15:15）

 

ぼくは、およそ大学の講義というのは、雑談から始めるべきものだと思ってきました。

このことはたしかに、自分が1970年代末の京都大学で学部生時代を過ごしたことと、関係はあるでしょう。まだ学生運動の名残りがあり、ヘルメットにゲバ棒を持った集団が時々授業を潰しに来るような当時だって、雑談など全くせず、あらかじめ用意した講義ノートに従って黙々と授業をする教員も、もちろんいました。けれどもぼくが後々まで尊敬しその講義から何らかの影響を受けたような先生たちは、だいたい雑談から始めていましたね。90分の講義に15分くらい遅れて入って来て、悠々とタバコを吸いながら（昔はどの教室にも空き缶の灰皿が置いてあった）好きなことを話し始め、いったい何時になったら講義に入るのだろうと思っていたら、結局雑談だけで終わった、というようなことも稀ではありませんでした。けれども誰もそれほど不思議とも思わなかったし、文句も言わなかった。

それはなぜなのだろうか。先生が勉強を教えないことがどうして許されるのだろうか。ユルい、古き良き時代であった、というだけでは済まされない問題が、ここにはあると思います。

雑談というのは単なる無駄話ではなくて、落語家が噺に入る前に語る「マクラ」のようなもので、聞き手の反応を見ながら言葉の流れを調整してゆき、ここで入れそうだなという頃合いを見計らうような作業なのだと思います。それによっていわば、日常的な思考の流れと、講義の内容である、ある意味非日常的な、抽象的思考の世界とを媒介していたのかもしれません。たとえば、もしも哲学の先生が教室に入っていきなりノートを開き「さてハイデガーの『存在と時間』における〈世界-内-存在〉とは‥‥」なんて話し始めたら、〈世界-内-存在〉という概念は学生にとって、日常とは全く切断された「勉強」の世界の中だけのジャーゴン（「勉強-内-存在」？）として受け取られることでしょう。

しかし優れた先生はそうはしなかった。パッケージ化された知識内容を伝達するのではなくて、思考の流れを学生たちの目の前で演じて見せる、ということをしていたのだと思います。だから雑談とは言っても講義と全く無関係であるわけではなく、本当は講義内容のことを考えながら、そこに到達するにはどの道を登っていけばいいのか探っているうちに、うまくいけばそれが講義内容につながることもあるが、うまくいかない時も少なくない。まあ、のんびりした話だと言われればその通りなのだが、大学とはそういう場所だと思っていました。

新型コロナウィルスのために授業ができないという今の事態は、ぼくにとってはどこか、そういう自分の学生時代を思い出すような面もあります。新年度が始まっても講義がいったいいつ開講されるのか分からない、開講されてもヘルメット学生が潰しに来たり、ストライキで何週間も授業がなかったり、原因は全く違うけど、通常の講義ができないという点では、ちょっと昔を彷彿させるとこもある。今こんな形で毎週書いているのも、どうせ普通の授業はできないのだから、好きなことをしようという、ヤケクソのような感じもある。が、逆に言えば今のような非常事態になって、これまでの大学の日常には何が不足していたのかがしみじみ分かる、という面もあると思います。

というわけでまた雑談から始めているのだが、雑談といっても、聴いている人たちの顔が見えないと、なかなか雑談風には書けないものですね。顔を思い浮かべて書こうとしても、そもそも新年度が始まってから一度も対面の授業がないので、昨年度から引き続き出ている人以外、お互いに顔を知らないので、思い浮かべることもできない。聞いてみると、普通のオンライン講義でも学生の側はビデオを切ってミュートで聴講していることが多いのだそうですね。教員の側からすると、見えない相手に向かって語り続ける──これは結構ハードな「修行」なのではないでしょうか。

先日、フランスの大学で教員をしている教え子からメールが来ましたが、あちらでももちろん、オンライン授業になっているそうです。しかし日本と比べるといい加減で、途中で書斎に子供が乱入してきたり、時間の半分くらいで終わったりすることもザラだそうです。逆に言えば、日本のようにキッチリと準備して、まるで教育番組のように制作しているのは驚きだと言います。対面授業の何倍も手間も時間もかかるはずです。そして、そうやって一生懸命制作して配信しても、何かとクレームが来るらしい。

日本人はまあ器用な人が多いし、もちろんオンライン授業を楽しんで作っている人もいるとは思いますが、一方では「こんなことやってられるか！」と内心では苦痛に思っている人も、少なくないのではないかと想像します。でも、そういう悲鳴はあんまり聞こえてこない。みんなで一緒に苦労するのが好きだし、みんなが苦労してるのに自分だけ文句を言うということが、なかなかやりにくいのだと思います。

そうしたことを考えると、今の状況は、２１世紀になってもいささかも変わることのない、この国の社会の定常的特性を、露わにしている側面もあると思います。たとえば「自粛要請」と「自粛警察」。本来政府は「要請」ではなく「命令」し、その代わり休業補償をしっかりすべきであるという批判は、理屈としては全くその通りだとぼくも思います。けれども意地悪な見方をすれば、日本人は「命令」なんかしなくても進んで自粛するということを、為政者たちはちゃんと知っていたとも思えます。

明治維新の頃、政府は「神仏分離」を命じただけなのに、人々はそれを過剰に「忖度」し、暴力的な「廃仏毀釈」を行いました。日中戦争から太平洋戦争にかけて、政府も軍部も別に英語の使用を禁じたわけではないのに、敵国となった英米の言葉は軽佻浮薄な「敵性語」だから使うのはやめましょうという運動が、町内会など民間から自発的に生まれました。子供の頃、母は美容院でパーマをかけて帰ってくる度に「パーマネントはやめましょう！」という歌をふざけて歌っていましたが、これも戦時中、婦人会などが自発的に行ったキャンペーンだったのでしょう。

現在も、政府は自粛をただ「要請」するだけで、多くの人々はそれに従うばかりか、自発的にパトロールして従わない人を摘発する自警団を組織したりします。それを見て、進歩的でリベラルな「知識人」は、集団主義だ、気持ちが悪い、ファシズムだ、戦時中に逆戻りだ、などと非難します。

たしかに、自粛しないで開業しているお店に張り紙をしていくような行為は、気持ちが悪いなあとぼくも感じます。けれども同時に、そうした行動に走る人々のことを、正気を失った異常な集団であるとは考えていません。彼らはこの近所も住んでいる、まったく普通の人々なのだろうと思います。また、彼らは必ずしも知識がないからそうした集団的・同調的な行動に走るのだとも思えないのです。そうした行動は、私たち教員が、オンライン授業をやるとなったらほとんどの人は文句も言わずに黙々とやっているというこの状況とも、どこかでつながっていると感じられるからです。

こうした「町内会」的なものは、たしかに近代化以前の封建的な共同体のメンタリティだし、それは「お上」に対して無批判に同調的で、ある状況ではファシズムのアクチュエータとして機能しました。それはその通りです。けれども同時に、近代化にもかかわらずなお残存するこうした古い共同体的特性が、自発的な監視システムとして、日本における社会秩序の維持や公共空間の安全性に寄与していることもまた確かなのです。たぶんそうした特性それ自体は善でも悪でもなく、ちょっとしたパラメータの違いによって、おぞましい排除の力にも寛大な包容力にも変化するのではないかと考えます。そしてこの同じ共同体的特性が、ネット空間にもしっかりと根を張っているように感じます。

‥‥やっぱり、あんまり雑談ぽくはならないですね。

とにかく、雑談することに意味があるのは、無駄話をして聴き手をリラックスさせるからだけではなく、それが自然な思考の流れを見せるからであると思うのですが、このことは、前回の講義の最後に話題にした、「技（わざ）」というテーマに直結しているのです（おお、ちょっと無理はあるがたどり着いた）。

「技（テクネー）」とは固有の身体と切り離せない知識のことであると言いました。けれども、もしもそうだとすると、どんなに優れた知識であっても、それは、それを体現した人の身体の死とともに終わってしまい、伝えたり蓄積したり発展させたりすることはできないのではないでしょうか。「技」という形をとった知識とは、そもそもどのように伝達することができるのでしょうか。

皆さんは「ミーム（meme）」という概念を聞いたことがありますか？ イギリスの生物学者であるリチャード・ドーキンス（Richard Dawkins, 1941-）という人が、1976年に書いた『利己的な遺伝子』（The Selfish Gene）という本の中で言及した考え方です。「ミーム」はこの本の主題というよりも、どちらかというとついでに思いついたアイデア、みたいに提示された概念なのですが、その後いろんな人が取り上げて発展させ、とても有名になりました。

このドーキンスという人には、だいぶ前に一度だけ会ったことがあります。一般には、宗教を攻撃する原理主義的ダーウィニストで無神論者とみなされていますが、美学的な観点からみると、そうした思想的立場よりも、魅力的で論争的な言葉を作り出す稀な才能に恵まれている点が、注目に値します。ちなみに「無神論」というのは一神教が支配する文化の中でしか意味を持たない立場で、日本人はふつう「あなたは有神論者が無神論者か？」などと尋ねられたら困ってしまいますね。どちらだと答えても、居心地が悪い。たしかに初詣をしたらお賽銭をあげる人もいるが、それは神の存在を信じているからではないでしょう。率直に言えば、「神が存在するか否か」なんてどうでもいいんです。こんな二択は意味を持たない、というのが日本的世界観の基盤です。

ドーキンスの卓越した言語的才能は、「利己的な遺伝子」というこのタイトルにすでに現れています。ドーキンスは生命現象を基本的には機械論的・還元論的に説明しますから、遺伝子の複製とは彼にとって、もっぱら物理化学的な法則に従った自然現象に他なりません。その遺伝子に「利己的」という、強い倫理的負荷を伴った形容詞を冠するのは大きな誤解に導きますが、これは確信犯なのです。「利己的な遺伝子」というフレージングは、一神教をはじめあらゆる目的論的・全体論的思想を攻撃するためのプロパガンダとして機能するからです。

さて「ミーム」もまたドーキンスの創造した概念の中でもヒット作なのですが、明確に定義された概念かというと、全くそうではありません。哲学・思想上の重要な概念というのはしばしば、誰もが同意する明確な定義というものがなく、その意味が大きく揺れており、むしろその「揺れ」のパターンが思考を強く触発するのです。「ミーム」をドーキンスは、生物進化における「遺伝子（ジーン）」のようなもので、文化における遺伝子だと説明します。その例としては、ついつい頭に残ってしまう音楽の一節やキャッチフレーズ、ジーンズの世界的流行などのファッションから、はては政治的信念や宗教といったものにまで及びます。

一見とても分かりやすいことを言っているように見えますが、ここには重大なトリックがあります。そこでは「遺伝子の複製」と「模倣」とが同一視されているという点です。たとえば、「ジーンズを履く」という習慣がまるで遺伝子の複製のように、あるいはウィルスの感染のように広がるようにみえるのは、それを〈外から〉観察している時です。それに対して、（今では想像しにくいと思いますが）1970年代前半の京都で、中学生としてジーンズを履くことには大変な勇気が要りました。家族にも反対され、学校では問題視されました。「不良になるのではないか」と心配されたのです。

それはなぜか。今ではニュートラルなファッションとなってしまったジーンズは、かつては既存の道徳や社会秩序からの「自由」を象徴していたからです。大袈裟に言えば、「ジーンズを履く」という（今では）何でもない行為は、その背後に特定の世界観を背負っていたのであり、この行為の「模倣」は、そうした世界観を肯定し選び取るという決断を意味していたわけです。（ちなみに、いつも講義に遅れ雑談ばかりしていた京大教養部の森毅さんという有名な数学教授は、ジーンズを履いていることで目立っていました。）

「ミーム」というアイデアは、政治イデオロギーや宗教のような重々しいものですら所詮は情報のコピーに過ぎない、と突き放して考えさせてくれる点で大きな解放力がありますが、その反面、「模倣」とは遺伝子のような情報の単位が単に移動したり複製されたりするだけだと誤解させる点で、ミスリーディングです。「模倣」とは何かを単に取り入れることではなく、全身体的に受け入れることなのです。模倣によって身体全体が変化します。学習すること、学ぶことも模倣ですが、それはパッケージ化された知識の取得ではなく、その知識を体現している人格や身体と同じように思考し振る舞おうとすることなのです。

「技」というのは、そうした意味での「模倣」が、長い時間をかけて洗練され高いレベルに到達した状態のことだと考えられます。単に「ジーンズを履くこと」は「技」ではありません。しかし──突拍子もない例をあげるなら──「縄文式土器」を造るのは「技」です。その技術は「特定の目的を実現するための明示的な指示の集まり」には還元できないからです。もちろん、それを「特定の目的を実現するための明示的な指示の集まり」と解釈することにより、何らかの機械的プロセスを通じて「縄文式土器のようなもの」を作り出すことはできます。けれども「縄文式土器のようなもの」は「縄文式土器」ではありません。たとえ見た目で素人に区別できなくても、あるいは専門家でも区別できなくても、そんなことは全く関係がありません。

人工知能をはじめとして、様々な人間の活動が機械によって代行されてゆく現実を見ると、私たちはあたかも身体に根差した「技」が身体を持たない「テクノロジー」によってどんどん置き換えられつつある、大変だと思うかもしれません。はてはレイ・カーツワイルの「シンギュラリティ」のような空想を真に受けたりします。これは間違いです。一般に、過剰に危機を煽る言説には警戒しないといけません。現在の新型コロナウィルスの場合もそうですが、マスメディアや一部の政治家たちは、ひたすら危機を煽ろうとします。それは、私たちのことを思ってしているのではなくて、そうすることが彼らの利益になるからなのです。

「技」がテクノロジーに置き換えられるのは、「技」の中で置き換え可能な側面だけであり、それ以上でもそれ以下でもありません。しかしこれは、非常に興味深いことでもあります。なぜなら、伝統的に「技」として神秘化されてきた人間的活動のかなりの部分が、機械に置き換え可能な指示の集まりに還元できることが明らかになるからです。私たちが「人間的」だと信じてきた活動や能力のほとんどが、実は機械的な動作に過ぎなかったことが分かるのは、実に痛快なことではありませんか。だが一方、それによって人間が終わりを迎え、すべてが機械に移行する、あるいは人類が全く新たなステージに進化するといった、形而上学的妄想を本気にすべきではありません。「ポストヒューマン」は「利己的な遺伝子」のように気の利いたアイデアですが、それはまた別な意匠の「煽り」です。有神論に対する無神論のようなもので、結局のところ思想的には同根だということです。